Аннотация: В статье рассматривается эволюция татарской прогрессивной прессы Казани в период трансформаций, вызванных Октябрьским манифестом 1905 года, Первой мировой войны, революциями 1917 года. Гибкие политические взгляды в программах общественных активистов приспосабливались к появляющимся возможностям и потребностям общества, основываясь как на личных позициях, так и религиозных ценностях и мировоззрении участников.
Выпуск: №1 / 2017 (июль — сентябрь)
УДК: 297.17
Автор(ы): Гильмутдинов Данияр Рустамович
кандидат исторических наук, заведующий отделом социальных и политических исследований Центра исламоведческих исследований, Академия наук Республики Татарстан (ЦИИ АН РТ), г. Казань
Страна: Россия
Библиографическое описание статьи для цитирования: Гильмутдинов Д. Р. Исламизация политического дискурса досоветской татароязычной Казанской прессы как форма секуляризации [Электронный ресурс] / Д. Р. Гильмутдинов // Современный мусульманский мир : электрон. журнал. – 2017. – № 1. – 1 электрон. опт. диск (CD-ROM). – Систем. требования: Pentium III, процессор с тактовой частотой 800 МГц ; 128 Мб ; 10 Мб ; Windows XP/Vista/7/8/10 ; Acrobat 6 х.
Введение
Формы мусульманской секулярности[1] являются сегодня очень популярной темой на Западе. В июне 2017 года в Лейпцигском университете проводился мастер-класс на эту тему с участием ведущих социологов ислама, таких, как Армандо Сальваторе и Брайан Тёрнер. Это лишь один из серии семинаров по указанной проблеме, организуемых этим университетом. Сотрудники пытаются не только выделить разные формы секулярности, но и создать некую модель взаимного сочетания общего и особенного в этом кросс-граничном процессе в разных частях исламского мира. На наш взгляд, для татар, живущих в качестве внутренней диаспоры уже несколько веков, политическая борьба начала XX века за национальную автономию приобрела эклектичную форму исламского национализма. Именно в этом направлении эволюционировала татарская политика в лице антибольшевистских сил, представленных, в первую очередь, бывшими социалистами-эсерами Гаязом Исхаки и Фуадом Туктаровым.
В оплоте исламского консерватизма городе Казань к началу XX века образовалась группа протестной молодёжи. Г. Исхаки, будучи шакирдом Приозёрного (Күлбуе) медресе, выпускал рукописную газету «Таракки» («Прогресс»), а шакирд Фатих Амирхан – рукописную «Шакирдлек» («Шакирды») в медресе «Мухаммадия», в дальнейшем преобразовавшуюся в «аль-Ислах», после 1905 года приобретшую печатный формат. Это были первые ростки общественной активности татарской молодёжи, вызванные газетами Крыма и Баку, а также деятельностью Ш. Марджани, умершего в 1889 году. Два узла татарского стихийного социализма Казани никогда не сливались и не повторяли друг друга – Ф. Амирхан эволюционировал в сторону почвенничества, позиции М. Султангалеева, тогда как группа “тангчылар” (“тангисты”)[2], включающая Г. Исхаки, Ф. Туктарова, Г. Терегулова, оказавшись либеральнее и ставя индивидуальную (и, как следствие, национальную) свободу высшей целью, выбрала исламский национализм. Итак, с октября 1905 года протестная (внесистемная, социалистическая) общественность Казани была представлена крайне левым Г. Камалом (в дальнейшем Ш. Ахмадеевым, Г. Тукаем и др.); более центристскую позицию занимала «Шакирдлек» “краснорубашечников” Ф. Амирхана; наконец, ещё правее оказались“тангчылар”.
Татарский “политический ислам” практически не изучен. Дело не только в “скользкости” темы, сколько в тонкостях исторического, политического (национального) и религиозного дискурсов, которых трудно оценить одному современному учёному. Большинство участников общественно-политического процесса того времени потратили годы (если не десятилетия) на обучение в традиционных медресе, имели представителей духовенства в качестве родителей и близких родственников. Именно поэтому не только исламское мировоззрение, но и терминология стали частью их личности. В светский советский период чисто религиозные слова вошли в состав национального языка. Для дореволюционных писателей, например, такие слова, как “гарәфендә” (накануне) или “иҗтиһад” (старание) не имели религиозной коннотации также, как сегодня слова “ахирәт” (спутник по жизни) или “дөнья” (мир, мирская жизнь) потеряли свою прежнюю смысловую нагрузку. Таким образом, стихийно формировалась секулярная стилистика бытовой сферы. В кругах татарской иммиграции она имела и “ультрарелигиозные”, политические черты.
Для известных писателей уровня Г. Исхаки, Ф. Амирхана, Г. Тукая исламский (или критический внутримусульманский) образ мыслей является абсолютно естественным. Они критиковали наблюдаемое положение дел сквозь призму сформировавшейся в медресе картины мира. Могли они быть полностью секулярными и, с помощью силы воли, не быть подверженными воздействию религии? На наш взгляд, могли, но большинство из них не хотели “порывать” с народом, олицетворяющим бедность и традиционную религиозность, искренность. Призыв к знаниям и критика глупости не приводила в мировоззрении элиты к отказу от личной религиозности и анализа детских впечатлений[3]. Итак, ислам у выдающихся татар представлял собой некие “мыслеформы”, которые можно было по-разному применять в разных исторических обстоятельствах. Национал-предателями (“милликәферләр”) во время Временного правительства назывались кадеты, а в позднейшее время – лица, принявшие Октябрьскую революцию и советскую действительность. Однако, сегодня всплывают факты, говорящие о том, что интернационализм и антирелигиозность власти в советское время не позволяли дореволюционным татарам полностью адаптироваться к новым условиям. Ислам для татарской “богемы” представлял собой некую форму театра ещё со времени вхождения в состав Московского государства, некую постановку, отличающуюся от внутренних симпатий и предпочтений, а в изучаемое время, с появлением политической идеи воссоздания государственности, исламская “политическая теология” стала служить иллюстрацией единственно “верного пути”. Из огромного багажа исламской терминологии выбирались те, которые можно было использовать в “нужном” смысле, для более “живого”, контрастного сравнения. Для Г. Исхаки ещё в период выхода первых номеров татарских газет “живость”, реальная польза, практическая значимость имела первейшее значение. Он же был одним из первых общественных деятелей, считающих себя профессиональными политиками.
Формирование национальной веры («миллииман»)
Дореволюционная политика татар связана, в первую очередь, с участием в деятельности Государственных Дум и создании партии «Иттифак аль-муслимин» («Союз мусульман»). Несмотря на то, что общая “повестка дня” мусульманских представителей, по-видимому, не изменилась (только дополнилась, усовершенствовалась) со времени борьбы против христианизации и русификации, создание мусульманских партии, бюро, фракции стало отправной точкой в формировании идеи и формул татарского политического ислама. “Отец” его лексикона Фуад Туктаров остался в истории благодаря написанию в 1909 году труда с критикой участия мусульманских депутатов в деятельности Государственных Дум трёх первых созывов. В нём он пишет, что татары недооценивали возможности, предоставляемые этим дореволюционным органом власти[4]. Автор критикует эту пассивность, считая, что она связана с неверным пониманием политики – в виде “старания на пользу религии”, в качестве “деятельности, имеющей религиозную окраску”. Ф. Туктаров критикует мусульман за отсутствие общих целей, общих интересов, место которых заполняют показные ощущения собственной важности (“дан”) и особости, которые они только и были в состоянии продемонстрировать на сессиях. Буквально через восемь лет, он сам будет активно использовать мусульманскую риторику для достижения политической солидарности на национальной основе. Ф. Туктаров активно участвовал в III мусульманском съезде в Нижнем Новгороде в августе 1906 года. Уже здесь он активно призывает к занятию политикой. На этом съезде более “исламским” и оппозиционным к власти показал себя и известный мулла, политик и историк Хади Атласи. Последний говорит, что духовенство должно быть компетентным и в вопросах мирской жизни (“дөнья”) [1, 17], что нужно сформулировать свои права по образцу других наций, участвовать в политических дебатах и распространении политических брошюр. Однако на этом съезде достаточно обсудить вопросы распространения образования [1, 32], хотя до этого говорил, что исламский джамаат существует уже два года – до этого мусульмане были не информированы (“гафил”). Государство вынуждено было предоставить свободу из-за старания альтруистичных активистов. Интересная параллель ритуальной практики с политическими целями. Х. Атласи говорит: “Подобно тому, что мы делаем сначала большое омовение (“игътисал”, “гусль”), а затем малое, так же надо сначала достигнуть большой цели, а затем – маленькой” [1, 48]. На реплику предыдущего выступающего издателя либеральной газеты «Казан мөхбире» («Казанский вестник») Саидгирея Алкина о том, что надо сражаться знанием, а не силой Х. Атласи ответил, что надо и силу тоже применять: “В Коране есть джихад, Пророк делал джихад, пошёл на газават”[1, 70]. Фуад Туктаров же на этом съезде говорит необходимости единства имамов и мугаллимов (преподавателей медресе) [1, 85] (с передачей полномочий последним) [1, 97]. Х. Атласи поддерживает эту идею словами: “Союз, единство – обязанность по Корану” (“Иттифакберлек Коръән илә фарыз”) [1, 128]. Наконец, Х. Атласи предсказывает бессмысленность участия мусульман в Думе: “Время изменилось, изменится. Дальше кто знает, что будет? Однако у нас всё по старинке: отправляем к министрам одного активиста, он идёт и объясняет; любое дело так идёт и на этом заканчивается. Это всего лишь пустые мечты. Муромцев тоже свой хвост демонстрировал министрам. Вы не надейтесь, что нам будет от этого какая-то польза. Не обманывайтесь этой мечтой. Будущее для нас очень плохое (“парлак”). В Думе от нас будет не один учёный, а сто. Ходить к министрам, “хвостить” за ними, защищая свои права, стыдно”[1,132].
В одном из выступлений на вышеуказанном съезде Ф. Туктаров пишет, что вопрос политики является самым важным даже для решения школьного и духовного вопросов [1, 144]. В “столыпинский” период Ф. Туктаров учится на юридическом факультете Казанского университета. Возможно, “интеллектуальная” зрелость к нему пришла в виде идеи о том, что в качестве оказания реального давления на общество и власть необходимо “подкрепить” национальные цели традиционной для “кадимистов” эксплуатацией религиозных чувств. Итак, работа в Государственной Думе имела для татарской политики ключевое значение. Несмотря на отсутствие реальных результатов, она показала реальный уровень знаний и опыта татарских депутатов.
Отречение династии Романовых в России является “красной чертой”, отделяющей “негативную” исламскую составляющую общественной активности татар-мусульман от “позитивной” (неконфликтующей), исламской политики в истинном смысле слова. Она начала формироваться ещё до Октябрьского манифеста 1905 года. Однако в лице Габдерашида Ибрагимова она имела“закрытую”форму и была связана с утаиванием своих истинных целей. Её можно назвать деятельностью для достижения своих (общинных) целей ограниченными средствами. Так, например, Г. Ибрагимов добился разрешения на созыв Третьего мусульманского съезда у МВД, скрыв его истинную, независимую от власти направленность. Эта политическая «такия» (сокрытие) естественна в условиях имперской власти и пристальным вниманием даже за проведением мусульманских праздников. Эта внешняя секретность хорошо сочеталась с негативной “внутренней” политикой, визитной карточкой “джадидов”, связанной с критикой бытующего, функционирующего ислама, мулл, ишанов, не желающих принимать “веяния времени”. Некоторые “джадиды” не стали (возможно, не смогли, не сумели) перестроиться в период отмены царской власти[5]. К таким личностям можно отнести Г. Тукая, Г. Камала и Г. Гафурова (Чыгтая). Каждый из известных татаро-мусульманских деятелей принимал и понимал ислам по-своему. Это понимание могло представлять собой только внутреннюю доктрину (когда политическая и любая другая реальность могла быть вариативной), как у Г.-Р. Ибрагимова, а могло принять и форму жёсткой логической схемы отделения религиозного от национального, как у Г. Тукая или современного идеолога, политика и историка Рафаэля Хакимова.
Ислам смог стать органичной частью политических идей. Со времён муллы Батырши, в условиях позднеимперской (как и современной официальной) России политический ислам не был востребован, поскольку государство уже открыто не боролось с этой религией, он стал органичной частью госаппарата. От использования ислама в политической борьбе прогрессивных общественных деятелей отвратила риторика татарских имамов, не принимающих “нормальность” повседневной жизни. Ислам стал главной темой казанских “краснорубашечников” в лице Фатиха Амирхана и газеты «аль-Ислах». Публицистика Г. Тукая также свидетельствует о том, что главным врагом для него было исламское духовенство и минбар мечетей во время проповедей. Однако просветительский пафос начинает затухать с разочарованием в конструктивности национальной политики в России периода крупных потрясений начала XX века. Казань более выраженно, чем глухая российская провинция (как например, Уральск, где жил Г. Тукай), стала местом сосуществования демонстративного секуляризма и стихийного социализма в лице большинства печатных изданий и “средневекового”минбара казанских мечетей. На наш взгляд, традиционная махалля и шакирды-анархисты были олицетворением двух, часто противостоящих друг другу центров публичной активности татарского населения. Ещё одна появившаяся после Великих реформ возможность заявить о себе – участие в земских органах власти – татарами Казани и окрестностей недооценивалась. Казанская махалля, хотя и являлась, по мнению Норихиро Наганавы, татарской публичной сферой, чуралась политической жизни [3, 95]. Казанские имамы почти не публиковались в прессе (их материалы могли быть опубликованы здесь лишь в двух не имеющих чёткого политического направления газетах «Баян уль-хак» и «Ахбар»). У них не было своего издательства в Казани (свои брошюры они публиковали в типографии университета). Однако, они были достаточно сплоченной группой, действуя напрямую – собирая собрания и устраивая разного рода акции. Казанские купцы, как правило, являлись их покровителями. Среди имамов были и отдельные сторонники прогресса, которые в свое время помогали и Ш. Марджани. Из их числа можно назвать известных ученых и общественных деятелей Хусаина Амирханова, Садыка Иманколыя и даже, участвовавшего в “черносотенном” марше Г. Баруди. Их было меньшинство, однако, на наш взгляд, они являлись мостиком, связывающим исламскую сферу воедино. Сторонники противоположного лагеря, “краснорубашечники” говорили, что общественное мнение в Казани определяет Сенной базар (Печән базары), в котором отсутствует чёткое отделение прогрессивных мулл от мулл-традиционалистов. Для людей, подобных Г. Тукаю или Г. Камалу, Сенной базар казался местом аморальным, олицетворением бюрократической обезличенной “системности”, воплощением беспринципности и продажности. Этот “базар” не прибегал к использованию ислама в политике. Участники политического процесса от его имени (например, политическое движение «Иттифакуль-муслимин») применяло либеральную риторику, часто, с социально-уравнительными элементами. До 1917 года, на наш взгляд, татарская политика в исламской риторике видела, по большому счёту, только спекуляцию мулл, направленную на стимулирование чисто религиозного чувства у прихожан – использование ислама ограничивалось стенами мечетей. До 1917 г. прогрессивная общественность боролась только с “законсервированной” (устаревшей) исламской идеологией. Свержение самодержавия же расценивалось как полная свобода, как отсутствие необходимости придерживаться определенных государственных (“казённых”) религий. В головах у большинства татарских активистов Казани начинается “роман” религии и национальности. Были и исключения. У вечно гонимых радикальных умов (таких, как Г. Камал) не произошла эта трансформация. Их резкая бескомпромиссная публицистика в советское время продолжает и обостряет свой “негативистский” по отношению к традиционной религии пафос. Новая советская идеология оказалась для них более комплементарной. На наш взгляд, они искали целостность, которую не находили в дореволюционном татарском нарративе. Они нашли её в протестном, интернационалистском пространстве. Доставило ли им это полное удовлетворение? На наш взгляд, нет. Об этом говорит предсмертное разочарование в советских реалиях эпонима этой группы Галимджана Ибрагимова.
Итак, после февраля 1917 г. вроде бы все препоны для свободной жизни, даже для национальной самоорганизации, исчезли. У татарского народа появились амбициозные надежды на восстановления былого величия. Однако, новые органы власти, а также трибуна земских собраний не шла на компромисс с “иноверным” меньшинством ни в религиозном, ни в образовательном, ни в национально-политическом вопросах. Татары решили взять свою судьбу в свои руки и, параллельно с проводящимися общегосударственными реформами, создать свои органы территориальной власти. Советский переворот перечеркнул и эти надежды… Люди, всю свою творческую активность бросавшие на борьбу с религиозным мракобесием и схоластикой, сами стали использовать религиозную терминологию для трансляции собственных идей. Возникает “новая”, обновленная “исламская политическая теология”, связанная с воссозданием национальной автономии.
Лица
Христианская политическая теология – это догматизирование политики. По мнению автора её классической методологии К. Шмидта, она появляется там, где возникает дихотомия “хороший”–“плохой”. Татары ко времени Февральской революции почти четыре столетия жили в качестве инонационального меньшинства. Своеобразие понимания татарами ислама обусловлено не только их географической отдаленностью и, связанной с этим, расово-этнической спецификой. После потери государственности они перестали быть объединёнными определённой идеей. Создание иерархии исламских институтов не было продолжением прежней традиции. Государственная власть создала её практически с нуля, противопоставила её прежним общинным институтам абызов. Вплоть до крушения династии Романовых ОМДС воспринималось как тиранический государственный орган, порождающий у татар только черты холуйства и лакейства[6]. Возможность сделать карьеру только в качестве религиозного служащего сделало религию формой приспособленчества в сложных условиях “неверного” государства. Отторжение от официального “казённого” ислама было главным пафосом борьбы с миссионерской активностью. Г. Тукай, например, в начале XX века больше смеялся над использованием борьбы с миссионерством для преследования узкоклассовых или личных интересов чем критиковал религиозное давление государства и христианской церкви. В Приказанье было огромное количество категоричных дихотомий К. Шмидта. Если Батырша призывал к джихаду, войне мусульман с христианами, то последующие активисты боролись с врагом внутри мусульманской общины – Марджани воевал с бухарским догматизмом, кадимисты с джадидистами – за меру вольности интерпретации ислама. История исламского богословия (и продолжившего его татарского газетного дела) была изначально полемически заострённой. В ОМДС виделась достаточная степень религиозной автономности, предоставленной правящей властью – поэтому к власти как таковой претензий не предъявлялось. Возможность “сплотиться” против власти появляется только с середины 1917 года, что очень заметно по выходившему два очень богатых на события месяца казанскому журналу Ф. Туктарова «Корылтай» («Курултай»).
Казань не могла не быть центром противостояния “системы” и “антисистемы”. В местном татарском сообществе редко происходила межпоколенная политическая преемственность. Отец Марджани был классическом “бухарским” учёным, а сам Марджани – ярым “антибухарцем”. Отцами известных социалистов Ф. Амирхана и Г. Исхаки были муллы. Однако, оказывается, такая революционность справедлива только на первый взгляд… Бэкграунд “выстреливал”, когда вступала в свои права историческая закономерность. Пульс времени очень хорошо чувствовался в большом губернском центре. Отсюда и протестное настроение, стремление “не отстать”. Однако, с наступлением определённой, часто резко противоположной политической ситуации, критики и “нонконформисты” отходили на свои первоначальные позиции, стараясь спасти хотя бы то, что возможно. А возможно было спасти только основы религии и её риторические и мировоззренческие шаблоны, заложенные родителями, “средневековыми”мектебами и медресе. Быстрее всего перешли к исламской риторике “дети мулл”[7]. Родители сильно повлияли на Ф. Амирхана и Ф. Туктарова. Про религиозность последнего Г. Исхаки писал так: “Он читал намаз вместе с чистопольским бабаем Сираем на заснеженном поле, взяв омовение снегом, на пути из деревни в город или наоборот, для того, чтобы не прочитанный вовремя послеполуденный намаз не записался как долг”. Ф. Амирхана и Г. Исхаки отделяет от их противоположности Г. Камала не только происхождение. Точнее, происхождение влияет на глубину понимания ими религии. Можно сравнить их отношение к типографу Ивану Харитонову. Ф. Амирхан и Г. Исхаки прямо называют его врагом мусульманского общества [4, 215–216; 5, 225]. Даже Г. Гафуров[8] написал о халатности типографа (хотя, может это из-за личного участия в публикации опровержения) [6, №458]. Однако Г. Камал в нескольких газетах опубликовал биографию и описание заслуг владельца печатни (связанных с используемыми им шрифтами и “широкой душой”), не упоминув о конфликте с мусульманами [7, 225]. Показательно их отношение к Казани как духовному центру. Г. Исхаки и Ф. Амирхан видели опору татарской нации только в Казани, хотя часто и разочаровывались в её роли и выборе казанцев в отдельных значимых событиях [напр., 4, 319]. Г. Камал говорил о доблестях Оренбурга и даже уехал туда работать, убежав от казанского “затворнического дискурса” [8, №1]. Ф. Амирхан же пишет, что “толчок базары” Оренбурга в лице “Ташмухаммеда”[9] объявил о неприятии новых идей печатных изданий значительно раньше (“күптән”), чем “Сенной” [4, 212]. В 1914 году он пишет: “В таком центре, как Казань, в русско-татарском училище занятия по религии и татарскому языку были перенесены на вторую половину дня” [4, 242]. Г. Гафуров, несмотря на то, что он был сыном муллы, вторит Г. Камалу, утверждая, что Казань его сковала (“кысты”). По своей маргинальности и отсутствию брезгливости в контактах он не уступает Г. Камалу. Известна его история с указом на должность муллы. “Два Галиасгара” долго скрывали свои личные крайне левые и арелигиозные взгляды. Оба работали в “мелкобуржуазных” газетах, за что были высмеяны тем же Г. Тукаем. В «Йолдыз» и «Кояш» они не могли свободно излагать свои политические идеи. Однако здесь у них появилась ненависть к «Сенному», сохранившаяся до последних дней. Г. Гафуров и Г. Камал при всей схожести судеб не были идентичными персонажами. Первый был муллой и сыном муллы. В его газетных публикациях нет такого жёсткого обреченного противостояния власти (не иноверной или инородной, а, просто, власти), как у Г. Камала, статьи которого в 1906 году напоминают критику империи в советский период. Важной является “перекличка” с Г. Исхаки, вторым и самым важным из деятелей исламской политики. Если до революции Г. Исхаки и Г. Камал были в одном лагере социалистов, то в конце 20-х годов Г. Камал с пренебрежением отверг поздравление Г. Исхаки с тридцатилетием творческой деятельности [7, 305]. Г. Гафуров “боролся” с Г. Исхаки ещё в 1914 году. Если последний называл выскочек, пытающих посеять смуту (революционеров и прочих эпатажных фигур, пытающихся риторическими вопросами привлечь к себе внимание) хулиганами, то “в ответ” Чыгтай пишет: “У нас хулиганят под именем шариата и религии… Если те, кто называют себя улемами и наши старики забудут свои обязанности и не перестанут вмешиваться в личные дела других людей, то надо ждать жёсткий ответ со стороны молодёжи” [6, №437]. Под молодёжью в данном смысле следует иметь ввиду шакирдов, которых не меньше защищали в это время все казанские писатели. Чыгтай в “шариатском хулиганстве” первым придаёт светскому политическому диалогу религиозную форму. Написанная им, но не опубликованная в советское время биографическая повесть «Воспоминание Али за шестьдесят лет» («Галиның алтмыш еллык истәлеге») более подробно проясняет точку зрения автора о том, что ассоциация себя с исламом в условиях Российской империи давала религиозный и социальный авторитет. Ещё в опубликованной в 1909 году книге «Исабат» («Польза») он пишет о том, что достижения ислама были всегда основаны на силе. Ниже мы увидим, что исламская риторика также давала смысл “непоколебимой истины”, граничащей с фанатизмом. Трудно поверить что Ф. Амирхан в 1909-10 годах считал себя более светским, чем будущий редактор советского журнала 30-х годов «Наука и религия» («Фән һәм дин») Г. Гафуров (Чыгтай). Критикуя книгу последнего «Исабат», Ф. Амирхан пишет, что мужской пол поставлен там выше женского, что объединяет его со “спасшейся нацией” в терминологии консервативного журнала «Дин вә мәгыйшәт» («Религия и жизнь») [6, 160]. По некоторым сведениям, Г. Гафуров в конце 30-х годов стал более религиозным, тайно читал намазы и даже совершил хадж [9]. Таким образом, его можно назвать самым таинственным и противоречивым публицистом, политическая и религиозная позиция которого значительно более беспринципна, чем критикуемого со всех сторон “первого политика” и одного из первых татар, учащихся в Стамбуле, Габдерашида Ибрагимова.
Риторика
Основой характеристики татарского “политического ислама” будет публицистика Г. Исхаки. Она отличается огромным объёмом, подробностью, широтой тем и “системностью” употребляемых исламских терминов[10]. Для педалирования отличия от классического «Ильмихаль»[11] мы сгруппировали имеющиеся в исламе ключевые термины и употребляемые в “иносказательном”духе в таблицу, которая представлена ниже. Термины сгруппированы тематически. В левой колонке указан упоминаемый термин, а в правой – имеющиеся схожие слова с похожей коннотацией, которые не были использованы для целей автора (если не Г. Исхаки, то в скобках даётся имя другого публициста). Анализировались только публицистические произведения (статьи) в прозаической форме.
| Г. Исхаки | “Объективность ислама” |
| — | Бидәгать (нововведение), саләф-халәф (ранний-поздний) |
| Ваһи (пророчество, откровение) | Ләүх әл-мәхфуз (небесная скрижаль), рисалә (послание) |
| Гөнаһ (грех), зиналык (прелюбодеяние), тарихи гөнаһ (исторический грех) (Ф. Туктаров) | Риба (процентные сделки) |
| Дәҗҗал (антихрист) | Махди (Мессия) |
| Җәннәт (рай), Җәһәннәм (Ад), Кыямәт (Судный день) (Ф. Туктаров) | Сират мөстәкыйм (мост, ведущий в рай), барзах (место между адом и раем) |
| Игътикад (вероубеждение), гакыйдә (вероучительные догмы) | — |
| Имам, мулла, ишан | Җәмәгать (джамаат), хәлифә (халиф), өммәт (умма) |
| Коран, аять (аят), хәдис (хадис) | Сунна (сборники хадисов), мусхаф (список Корана) |
| Корбан чалу (приносить жертву), корбан (Ф. Туктаров) | Имянаречение |
| Кыйбла (направление в молитве) | Михраб (углубление в стене мечети) |
| Ләббәйка, сәгадәйка (крики “О Аллах я перед тобой! У тебя милость и власть”) | Аллаһ Акбар (Аллах велик) |
| Лядинлек (нерелигиозность), көфер (неверие), иманлы, динле (верующий), кәферләр (неверующие), шайтан, фәрештә (ангел) (Ф. Амирхан), иман (вера), әманәт (“зеница ока”) | Такъва (набожность) |
| Намаз (молитва), тәсбих тарту (перебирать чётки), табыну (кешегә – Д.Г.) (поклоняться) | Тәүхид (единобожие), хаҗҗ (хадж), гыйбадәт (поклонение), мөрасим (ритуал) |
| Рух, җан, җаннан имин түгел (не свободен от души) | |
| Сәдәкә (добровольная милостыня), фитыр (фитр-садака – обязательная милостыня после поста), зәкят (закят) (Ф. Амирхан) | Гөшер (десятина), хараҗ (земельный налог), җизья (джизья – налог на немусульман) |
| Суфый (суфий) | Тарикат |
| Ураза (пост) | Ифтар (разговение), сәхәр (утренний приём пищи) |
| Фараон (Фиргавен), Пәйгамбәр (Пророк), Әбү Җәһл (Абу Джахль), Абу Ләһаб (Абу Ляхаб) (Ф. Амирхан), сәхабә (сахабы) | Сира (История Пророка Мухаммада (сгс), Рәсүл (посланник) |
| Фарз (фарыз – обязательный), сунна (сөннәт – добровольный), мустахаб (мөстәхәб – желательный) | Нафел (дополнительный), мәкрүх (нежелательный) |
| Фәтва (фетвы), Алла хөкеме (приказ Аллаха); Шәригать (шариат), шәригатьнең шарты (условие шариата) (Ф. Туктаров) | Фикыһ (право) |
| Фитрәт (время чистоты, период младенчества, безгрешия) | Тәһарәт, әбдаст(омовение), гөсел (полное омовение) |
| Хариф (заблудший) | Тугъры (праведный) |
| Хәлял (халяль), харам (запрещённый, запретный) | Сомнительный |
| Шаһид (умерший за веру), кубарылу (воскреснуть), җиһад (джихад) | Җәназа (молитва по покойному) |
Важно не путать время “негативной” и “позитивной” политики. Перелом, на наш взгляд, связан с появлением сильной волны тюркизма. В Стамбуле Юсуф Акчура в 1911 году начинает издавать журнал «Тюркский дом» («Тюрк юрду»). В марте этого же года Габдерашит Ибрагимов пишет о разнице между “трайбализмом” и “национализмом” в казанском журнале «Баян уль-хакк”. В статье «Национализм и трайбализм» («Миллият вэ каумият») он утверждает, что национальная принадлежность – это природа человека, имеющая огромную силу: “Из всех направлений и идеологий наивысшего успеха достигнет лишь национализм”. Однако, национализм, демократия, трайбализм, анархизм не совместимы между собой: “Демократ не может быть националистом”[12]. Эти взгляды сильно повлияли и на мировоззрение татар внутри России. Мусульмане “между двумя империями” не могли не использовать единственно имеющуюся, самую догматически и логически изощрённую терминологию для политической борьбы. Сама политическая терминология эволюционирует. Ещё в 1908 году Ф. Амирхан пишет, что пятничные проповеди в мечетях должны, как во времена праведного халифа Умара, быть посвящены современным политическим и экономическим обстоятельствам [6, 92]. В этом же году Ф. Амирхан и Г. Исхаки начинают критиковать Ризаэтдина Фахретдина – первый за то, что тот обучает “рабству” [6, 106], а второй – за “безжизненный”, далёкий от татарской повседневности первый номер журнала «Шура» [5, 122]. В дальнейшем Г. Исхаки проникнется уважением к татарскому богослову, когда тот будет защищать ислам в жестокое советское время.
В России, у Ф. Амирхана одинаково “красочными” с религиозной точки зрения были как “негативный”, так и “позитивный” контексты. Соответственно, переход с “минуса” на “плюс” произошёл более естественно, в зависимости от предоставляемых в стране возможностей самовыражения. Представим эволюцию исламского жаргона лидера “краснорубашечников” в виде списка:
- 1908 – “люди-кафтаны” (“чапаннар”), “таджвидисты” (составители правил чтения Корана (“таджвида”) – Д.Г.) (“тәҗвидчеләр”), “жертвующий собой во имя веры” (“фидаи”) (противостоящий бюрократии – Д.Г.), “контролёр намазов” (“намазлар контроллеры”), “ставящий пробу безбожия и богобоязненности” (“фисык вә иттика пробасы сугучы”), “уничтожитель безбожия” (“дәһриятне куып чыраручы”), “трезвый борец против безбожников” (“аракы эчмәгән динсезләр беләр сугышучы”), “надевать мешок” (о ношении платков – Д.Г.) (“капчыкны кияргә”).
- 1909 – “зыбкое (букв. – “исходящее из Послания”) и временное место таджвидистов”(“ваһи һәм вакытлыча гына тәҗвидчеләр урыны”), “Сенной базар – клетка для орангутанов” (“Печән базары – орангутаннар ябылган читлек”), “формула веры о соответствии качеств сущности[13]…люди подбирают подходящие для них качества” (“затымызга мөнасиб сыйфатлар гакыйдәсе… затлар үзләренә мөнасиб сыйфатлар эзли”), “мы боремся за возможность взять вторую жену” (“икенче хатынын алыр өчен җан атамыз”), “религия страха” противопоставляется“религии-идеалу”, “халяльный живот” (“хәлял корсак”).
- 1914 – “незрелое меньшинство” (речь, по-видимому, идёт о “джадидах”– Д.Г.) («сәвадсыз “сабыйлар”»), “исламско-шариатское опьянение” (“шәригате исламия хөрмәтендә исереклелек”), “газеты отвлекают (или возбуждают, провоцируют) народ” (“газеталар халыкны комарландыра”), “поднять знамя на мечети” (“мәчет башына флаглар элү”), “додумаются поклоняться фото редактора «Вакыт» по фотографии” (“фотога карап «Вакыт» мөхәрриренә табынырга мөмкиннәр”),“радуются, как будто попали в рай” (“җәннәткә кергән шикелле куанып йөриләр”), “я отказался от мысли что цветы на могиле это таклид (бездумное повторение – Д.Г.)” (“мәеткә чәчәк кую фикер тәкълид икәненнән кайттым”).
- 1915 – “общее безгрешное детство северных тюрков” (“шимал төрекләре арасында гомуми бер фитрәт заманы”).
- 1916 – “Казань не проявила национальную веру в виде обязательного денежного участия на пути религии и общины” (“Казан дин вә милләт юлына зәкят чыгарырлык милли иман итмәде”), “за сто рублей точно хотят попасть в рай” (“акчаның фәкат җәннәт әһеленә тотылуы тәэмин ителми”), “отправив Пророка на гору Тур (на Синайском полуострове – Д.Г.), Казань, подобно известному народу, поклоняется тельцу, потеряв свою священность” (“Пәйгамбәрләрен Турга җибәргәч, алтын бозауга табына башлаган хассас халык шикелле, үзенең кодсыятен җуалтып, бозауга табына”).
- 1917 – «назвав нас национал-предателями, нас разделили; пусть объяснят это аятом “по истине, все возвращаются к Аллаху”» («милли кәферләр итеп атап, безне бүлгәннәр, “инна лилләһи раҗигун” әйтсеннәр»), “нация (или община) не отошла бы от национальной жертвенности” (“милләт фидаилектән кире тормас иде”), “не верующий в народную массу” (“халык гаммәсенә имансыз”).
- 1920 – “если мы сами себе будем делать саботаж, это будет недозволенным благом и глупостью” (“әгәр үзебезгә эшләсәк һәм сабботаж ясыйбыз, бу көфрана нигъмәт, мәҗнүнлек була”), “контры потеряли веру (“иман”) в победу”, “вероубеждение (“игътикады”) социализма Вахитова”, “не был полным адептом (“мукаллид”) революции”, “ряды сражающихся с неполной верой” (“ярым иманлы гаммә сугыш сафлары”), «революция –“Священная война” Востока», “революция через три года порождает элементы чуда, сакрализацию (“кәрамәтләр”)”.
- 1921–1922 – “не вписывается в традицию (“сөннәт”) даже Сенного базара”.
На наш взгляд, в представленных выражениях можно увидеть эволюцию исламской лексики в направлении большей политизации (исламизации) и национализации.
Для более тонкого понимания сложносоставных политических терминов “национал-предатели”, “национальная вера” и других приведём их вариации в газете «Курултай», а затем их “массовое употребление” в зарубежной прессе татарских “нонконформистов” в лице Г. Исхаки. Редактор «Курултая» в каждом номере писал “обзорную статью”. В первом же из них он говорит, что подготовка Учредительного собрания является для мусульман долгом (“фарз ва лязим”) [10, №1]. Далее Ф. Туктаров пишет: “Уважаемые муллы! Где вы? Наступил Судный день (“Кыямәт җитте”)! А знаете ли вы об Учредительном собрании?! Вы слышали это слово? Это о чём? Понимаете его? Это то, что не было у мусульман со времени Пророка Мухаммада (сгс)” [10, №1]. В статье «Земельный вопрос» он словно читает религиозную проповедь: “Человек сделан из земли, стоит на земле, после смерти уходит под неё; короче говоря, с самого рождения ему нужна земля, нужна как в течении жизни, так и после, даже после смерти она ему необходима… Например, никто в создании воды в реке не потратил никакого усилия, её никто не произвёл, мы её пьём в неизменном виде, в том состоянии, каким её создал Аллах – поэтому ни у кого нет права её продавать” [10, №1]. В следующем номере он пишет, что революция, подобно инструменту («ас-сур») ангела Исрафила возвратила (букв. “вдула”) в нас (татар – Д.Г.) душу. Здесь же для доказательства необходимости активности он приводит аят Корана, имеющий перевод “Ни одна душа не понесёт чужого бремени” (Коран, 53:38), который он сам интерпретирует как “Младенцу, не просящему груди, её не предлагают” [10, №2]. Национальная автономия связывается им с верой: “автономия пришла как вера” (“автономия иманитепкилгән”) [10, №4]. Коммунистические идеи воспринимаются “в штыки”: “Видные татарские большевики должны понять, что не нужно класть яд в их (солдат – Д.Г.) верующие сердца” [10, №4]. Далее – “Что скажут улемы во время современного Судного дня?.. Учредительное собрание для каждого мусульманина – сорок первый долг (“фарз”), каждый мусульманин знает, что это условие исламского шариата, появившееся в этом году” [10, №4]. Интересная форма выражения отношения к старым тезисам времён “кадимизма-джадидизма”: “У нас религия идёт вместе со знанием. Они друг друга быстро поймут… Наши религиозные учёные быстро передают конкретные вопросы, относящиеся к знаниям и жизни (“дөнья”), светским … Возможно, это связано со слабостью Духовного собрания”[10, №5]. Далее он продолжает восхваление “кадимистских” идеалов анализом слова “фитрат” (“чистая первозданность”). Оно связывается с “благом незнания”, что может рассматриваться как “неологизация” довода “кадимистов” о вреде наук: “Первозданный общинный взгляд на политическое единство вот такой. Из-за совершенства своей первозданной природы этот взгляд не может не считаться с красотой; поскольку его природа воспроизводится в миллионах душ, понимается каждым и близка к не отполированным образованием чувствам” (“Сәяси берләшүгә фитри милли караш менә шул. Бу караш, фитри караш булгангамы, нику белән хисаплашмый мөмкин түгел; чөнки ул табигый уларак миллионлап җанларда асрала һәм һәрбер кеше өчен аңлашыла вә укыту белән шомармаган зиһенләргә бик якын”) [10, №7]. Однако и к прежнему “негативистскому” дискурсу оказывается дань уважения. Так, в статье «С кем сотрудничать?» («Кемнәр белән эш күрергә?») представитель тридцатимиллионной исламской общины России называется “истинно верующим, видящим вещи помимо души и мечети” [10, №7]. “Мусульманские кадеты” (“которые распространяли правую и черносотенную политическую идеологию по приходам и мечетям ещё до начала стрельбы русских правых”) обзываются “национал-предателями” (“милли кәферләр”). Вводится довольно колоритный термин “природный национализм (“фитри милләтчелек”) [10, №6]. В материале «Чужие дни» («Читен көннәр») пишется об отношении к войне. Вводятся такие словосочетания, как «немецкий “ад”» («немец “җәһәннәм”»), вера (“иман”) в значении обет, клятва (“вәгъдә”) [10, №12]. Один из номеров посвящён Курбан-байраму. Редактор пишет, что татары испокон веков режут баранов и коров “для того, чтобы быть счастливым в следующей жизни” (“Ахирәттә мәсъгуд булу өчен”). Затем задаётся вопрос: «Для счастья и светлого будущего всей общины мы в этой жизни принесём и приносим ли жертвы? На этот вопрос дать ответ посложнее… Для свержения самодержавия жертву принесли русские. Как мы сегодня должны вспоминать эти “жертвы”?.. Для сохранения свободы без принесения жертв не обойтись». Заканчивает материал лозунгом: «В Курбан-байрам не забывайте “жертв”!» [10, №16]. Одновременно Ф. Туктаров говорит о долге (“фарз”) ответить “пулевому объяснению” немцев [10, №12]. Закончим описание политической теологии чисто богословским пассажем. В статье «Национальное единство» («Милли берлек») редактор пишет: “Деятельность порождается верой. Какое вероубеждение – такая и деятельность. Для запоминания порождённых вероубеждением дел, для взаимного понимания, конечно, необходим единый язык…”[10, №28].
Терминология Г. Исхаки продолжает вышеприведённые выражения Ф. Амирхана и Ф. Туктарова. Хотя, продолжая “негативистскую”традицию, намаз им упоминается в двух смыслах (как принуждение и как воплощение религиозности), большее внимание уделяется второму. “Милли намаз” для Г. Исхаки – внутренняя тишина, искренность и единство [напр., 11, 49–50 и 158]. В специальной статье он говорит о джихаде. Внутренний джихад для него – это “сила творческого нациестроительства” (“милләтнең иҗади төзү күәте”) [12, 226]. Хадисами называет цитаты из Маркса, Ленина, а также Михайловского, Герцена, воспроизводимые их поклонниками из числа татар [13, 246; 11, 103]. Определение “суфый” применяется по отношению к Москве для демонстрации её показного миролюбия [11, 12]. Поклонение тельцу он связывает с перенаправлением большевиками “кыйблы народа” в сторону евреев – “большевистский наёмник говорит, что надо копить деньги любыми способами, не тратить на религиозные жертвы или садака (подаяние – Д.Г.), также, как и на служение народу” (“Бер большевик ялчысы болардан хәләлдәнме, хәрамнанмы акча гына җый, дин юлына дигән корбан чалып, фитыр биреп акчыңны әрәм итмә, халкыма хезмәт итәм дигән булып, җыелган милкеңне исраф итмә, “акча, акча диеп” халкыбызның кыйбласын яһүдиләрнең алтын бозауларына таба бормакчы булган”) [11, 44]. Термин “милли кәферләр” он дополняет, например, выражением “красные неверующие палачи” (“кызыл кәфер палачлары”) [11, 52]. Вообще, он отождествляет приверженность большевистской идее с выходом из ислама (“Бу дин халкынакараганда большевизмны кабул итү диннән чыгуга тиң”) [14, 164]. Если Г. Исхаки называет фараонами полицейских, а также сравнивает сталинский режим с Египтом периода фараонов, то Г. Камал сравнивает с утопленным в Ниле фараоном Колчака [15, 76]. Душа ассоциируется с совестью – у Г. Исхаки появляется интересное выражение “не свободен от души” (“Җаныннан имин түгел”) [11, 92]. Симпатия к традиционалистам проявляется в критике перевода М. Бигиевым Корана. Объяснение очень показательное: “Ахми ага, сам того не осознавая, будет смотреть на Коран на арабском языке как на невероятно огромную силу” (“Бүгенге көндәге Әхми агайларны җыеп җыйган, бер көч итеп торган күәтенең берсе – Коръәннең гарәпчә булуы. Иң дөресте, аның Әхми агайга һич аңлашылмаенча зур дәһшәтле бер күәт кебек күренеп, котын очырып торуы дип ышанам”) [16, 22]. Своеобразно отношение к слову “вахи” (“откровение”). Со времени “вахи” Ф. Амирхана в значении “зыбкий”, у Г. Исхаки к “вахи” возвращается прежнее значение. Он говорит об отношении к Версальским соглашениям как к “вахи” [11, 127]. Религиозной формой отличается рассказ о Троцком: “после того как Москва признала Троцкого “неверующим”, 99% народа стало желать ему адские муки” [14, 82]. “Чистый национализм” (“саф милләтчелек”) в период фашизма он сравнивает с продержанной уразой без выплаты обязательной садака, то есть недействительной, “подвешанной” (или повешаной) между двумя сильными политическими течениями (фашизмом и коммунизмом – Д.Г.)” [11, 259]. Политическую измену (Турецким национальным делам – Д.Г.) он называет прелюбодеянием (“зиначылык”). Г. Исхаки меняет (или дополняет) понятие “фитрат”, широко употребляемое Ф. Туктаровым для “примордиалистских” целей. Он говорит, что советская власть приуменьшала развитие дореволюционной татарской прессы, считая это время “всего лишь” временем “первозданного естества” (“фитрәт дәвере генә диеп карап, бер гел буларак бакачактыр”) [14, 5]. Таким образом, Г. Исхаки в большей степени сохранил пафос и ценность человеческой деятельности, чем Ф. Туктаров[14]. Он и прямо критикует Ф. Туктарова за вероубеждение, призывающее к терпению (“чыдарга дигән игътикад”) [14, 42].
Мы взяли только самые популярные и политизированные термины. Бытовую и нейтральную коннотацию мы также исключили.
Заключение
Из представленных активистов Г. Исхаки оказался наиболее “исламским” политиком. Большая исламская составляющая его публицистики связана с тем, что основная масса этих статей была написана за пределами России[15]. Связана ли политическая теология татар с религиозностью? Почему социалисты стали исламистами? Являлась ли она олицетворением беспринципности, поиска и вербовки единомышленников? На наш взгляд этот процесс представлял собой одну из форм секуляризации. Исламская политика Г. Исхаки (как любая другая) имеет смысловую связь с бухарским спекулятивным богословием. Ш. Марджани боролся с подобными “человеческими” схемами. Вклад последнего в секуляризацию мышления дореволюционными и советскими историками не переоценен. По мнению лейпцигских учёных мусульманская секулярность не обязательно связана с атеизмом – это может выражаться и в симпатии религии, она может проявляться в институциализации, участии в политическом процессе и т.д. В этом смысле религиозную терминологию можно воспринимать как некий “пакет идей”, имеющий отзыв у определённой части общества, который всегда будет иметь отголосок. Исламские политические “мыслеформы” – это некий “лего-ислам”, из частей (терминов) которого можно “сконструировать” разную реальность.
Татарские социалистические активисты взяли метод “опоры на веру и стойкость” ислама и пытались спасти культуру во всех её аспектах. Эта трансформация, как показывает эволюция взглядов Ф. Амирхана проходила через крайне радикальную секуляризацию взглядов (равенство полов, отделение государства от религии, критика семитской религиозной культуры и т.д.). Религии остается, в лучшем случае, предметом индивидуального выбора. Только спасение “утопающего корабля” татарской нации вновь возрождает критикуемую в прошлом лексику в новом обличье с новыми, национальными акцентами.
Взятые для анализа влиятельные в информационном поле дореволюционной “шакирдской” Казани “краснорубашечники” и “тангисты” в лице Ф. Амирхана, Г. Исхаки и Ф. Туктарова (и близких к ним Г. Тукая, Г. Камала и Г. Гафурова (Чыгтая)) посвящали почти все свои публикации (за исключением театральных и литературных рецензий) функционирующей в Казани (и других городах) мусульманской жизнедеятельности. Сначала это была критика, а затем – защита от нападений. Главным врагом и в “негативистский” и в “позитивистский” периоды оставалась бюрократия, дегуманизирующая и нивелирующая национально-религиозное своеобразие. Можно ли назвать их идеи экстремистскими, а их “исламизм” первой ступенью к повороту в сторону военно-религиозного противопоставления и фашизма? На наш взгляд, в отличие от современной политической (в том числе джихадистской) идеологии татары-мусульмане обращались все так же, как и до февральской революции к своим соплеменникам и не предъявляли ультиматумы немусульманам. Это была всё та же внутринациональная борьба. Именно поэтому не употребляются термины «джизья», джихад в значении война и т.д. (хотя Габдерашид Ибрагимов в Османской империи “перестроился” на “мировые стандарты”).
Политический ислам подобного татарского типа мог эволюционировать в подобие идеологии либо «Хизбут-тахрир», либо национальную религию современных Ирана или Турции. Сегодняшние сторонники запрещённой в России организации «Хизбут-Тахрир» самые изощрённые в политическом отношении. В отличие от фундаменталистов, они готовы впитывать идеи и приспосабливаться к имеющимся политическим обстоятельствам. Советский период татарской истории оборвал представленную Вашему вниманию нить политического ислама.
Выборка периодики, по нашему мнению, представляет репрезентативную выборку эволюции (или приспособления, перестраивания татарских стихийных социалистов в некий аналог (или прототип) неомарксистов (“валлерстайновского”типа). Они “играли” от себя – защищали то, в чём чувствовали недостаток, несправедливость. Наиболее ценным оказалось единство и крепкая вера в свою правоту и во Всевышнего!
ПРИМЕЧАНИЯ
[1]“Секулярность” (Secularities) – более широкое, нежели “секуляризация” понятие, подразумевающее под собой не только некий направляемый процесс, но и состояние, например, культурную специфику.
[2] Г. Исхаки издавал в Казани газеты «Таң йолдызы», «Таң мәҗмугасы» и «Тавыш». Группа схожих по мировоззрению публицистов получила название “тангисты”.
[3] Яркий пример сочетания мы видим в Ш. Марджани, который, критикуя Бухару, оставил в своём мировоззрении преданность традиции.
[4] То же самое отношение было у татар-мусульман к изданию и участию в выпуске газет, обучению русскому языку и т.д.
[5] Даже для основателя “исламской политики” Фуада Туктарова революция была очень неожиданным событием, которое мусульмане встретили “слепыми”.
[6] Это общее мнение интеллигенции. В реальности многие осознавали, что через ОМДС можно лоббировать свои интересы, хотя и в очень ограниченном масштабе.
[7]Некоторое время сам Г. Исхаки исполнял должость муллы у себя в деревне.
[8]О его творчестве мы будем судить не только по воспоминаниям, вышедшим отдельными книгами, но и по газетным публикациям в газете «Кояш». Его тоже можно причислить к социалистам Казани, крайним оппозиционерам.
[9]По-видимому, речь идёт о “лидере” традиционалистов Ишми-ишане.
[10]Практически все произведения Г. Исхаки опубликованы в 15-томном собрании сочинений. Мы будем приводить информацию именно по этому “вторичному” источнику, поскольку для наших целей достаточно коннотации и нет нужды в реквизитах опубликованного материала (годе опубликования и названии газеты).
[11] Краткого “катехизиса” ислама, изложения догматического богословия, формул веры. Религиозная форма, олицетворение ислама в Османской империи.
[12]В сталинские годы примерно это же скажет и Гаяз Исхаки (см. ниже).
[13] Аллюзия на самую важную (для Г. Курсави и Ш. Марджани) богословскую проблему соотношения Сущности и атрибутов Аллаха
[14] Хотя нам неизвестны взгляды Ф. Туктарова после эмиграции в Турцию.
[15]Однако Г. Исхаки специально обозначал свою преемственность дореволюционным идеалам, обозначенным в татарской прессе.
Список использованных источников
- 1906 сәнә 16–21 августта иҗтимаг итмеш Русия Мөселманнарының нәдвәсе. – Казань, 1906.– 172 с.
- Туктаров М. Ф. (Усал) Беренче, икенче вә өченче Думада мөселман депутатлар һәм аларның кылган эшләре. – К., 1909. – 239 б.
- Norihiro Naganawa. Maktab or School? Introduction of Universal Primary Education among the Volga-Ural Muslims / Norihiro Naganawa // Empire, Islam, and Politics in Central Eurasia / Tomohiko Uyama (ed.). – Sapporo, 2007. – P. 65–97.
- Әмирхан Ф. Сайланмаәсәрләр. В 4 т. Т. 3. Публицистика / Ф. Әмирхан. – Казан, 1989. – 504 б.
- Исхакый Г. Әсәрләр. В 15 т. Т. 6. Публицистик һәм әдәби тәнкыйть мәкаләләре (1902–1914) = Публицистика и статьи о литературной критике (1902–1914)/ Г. Исхакый. – Казан, 2005. – 447 б.
- Чи. Харитоновның судка мөрәҗәгате / Чи // Кояш.– 1914. – № 458.
- Камал Г. Әсәрләр. В 3 т. Т. 3 Хикәяләр, мәкаләләр, рецензияләр, истәлекләр = Рассказы, статьи, рецензии, воспоминания / Г. Камал. – Казан, 2010. – 413 б.
- Идарә // Азат. – 1906.
- Тагиров Р. А. Творчество писателя-просветителя XIX века Г. Чыгтая [Электронный ресурс] / Р. А. Тагиров. – Режим доступа: https://pedportal.net/starshie-klassy/rodnoy-yazyk-i-literatura/tvorchestvo-pisatelya-prosvetitelya-xix-veka-g-chygtaya-229763.
- Корылтай. – 1917. – № 1–28.
- Исхакый Г. Әсәрләр. В 15 т. Т. 12. Публицистика (1936–1938) / Г. Исхакый. – Казан, 2012. – 471 б.
- Исхаки Г. Әсәрләр. В 15 т. Т. 9. Публицистика (1917–1926) / Г. Исхаки. – Казан, 2012. – 415 б.
- Исхаки Г. Әсәрләр. В 15 т. Т. 10. Публицистика (1928–1933) / Г. Исхаки. – Казан, 2013. – 527 б.
- Исхаки Г. Әсәрләр. В 15 т. Т. 13. Публицистика (1939–1954) / Г. Исхаки. – Казан, 2013. – 335 б.
- Камал Г. Әсәрләр. В 2 т. Т. 2 : Шигырьләр, проза һәм публицистика = Стихи, проза и публицистика / Г. Камал. – Казан, 1951. – 296 б.
- Исхаки Г. Әсәрләр. В 15 т. Т. 14. Хатларһәм автобиографик язмалар (1902–1954) = Письма и автобиографические записи (1902–1954) / Г. Исхаки. – Казан, 2013.– 478 б.
Gil’mutdinov Daniiar
Doctor of History, Chief of the Department Social and Political Sciences, Center of Islamic Studies, Academy of Sciences of Republic of Tatarstan (CIS AS RT)
ISLAMIZATION OF THE POLITICAL DISCOURSE OF THE PRE-SOVIET TATAR KAZAN PRESS AS THE FORM OF SECULARISATION
The article considers the evolution of progressive tatar press in Kazan in the period of transformation caused by the October Manifesto of 1905, World War I, revolutions of 1917. Flexible political views in programmes of social activists have adapted to emerging chances and wants of society, based on personal positions and religious values and the worldview of the participants.
Key words: Islamization of discourse, Tatar politics, Tatar Islamism, Kazan, ‘Pechanbazari’ (Hay market), ‘Tangcilar’.
© АНО СНОЛД «Партнёр», 2017
© Гильмутдинов Д. Р., 2017