Аннотация: В статье рассматриваются воззрения представителей татарского богословия начала XX века, выраженные в философско-правовой мысли о развитии мусульманской правовой системы. В процессе исследования автор сосредотачивает внимание на трудах и правовых воззрениях Галимджана Баруди, Зыяэтдина Камали и Мусы Джаруллаха Бигиева. Также затрагиваются вопросы влияния татарской философско-правовой мысли на последующее развитие мусульманской правовой модели в целом.
Выпуск: №2 / 2018 (апрель - июнь)
УДК: 321.01+340.12
Автор(ы): Зайнутдинов Динар Рафаилович
кандидат юридических наук, доцент, кафедра теории государства и права и публично-правовых дисциплин, Казанский инновационный университет имени В. Г. Тимирясова
Страна: Россия
Библиографическое описание статьи для цитирования: Зайнутдинов Д. Р. Мусульманская правовая система в ретроспективе татарской философско-правовой мысли начала XX века [Электронный ресурс] / Д. Р. Зайнутдинов // Современный мусульманский мир : электрон. журнал. – 2018. – № 2. – 1 электрон. опт. диск (CD-ROM). – Систем. требования: Pentium III, процессор с тактовой частотой 800 МГц ; 128 Мб ; 10 Мб ; Windows XP/Vista/7/8/10 ; Acrobat 6 х.
Рассматривая правовые семьи современного мира нельзя не отметить уникальность религиозной правовой системы, среди которой жемчужиной является мусульманская модель. Можно смело сказать, что главная особенность мусульманской правовой системы заключается в большом потенциале ее развития. Активное пробуждение мусульманского мира за несколько десятилетий до начала XXI века, свидетельствует как о трансформации мусульманского общества в целом, так и об изменениях в мусульманской правовой системе, в частности. Вновь начинают открываться «врата иджтихада», которые показывают огромнейшие возможности развития мусульманской правовой системы, согласно общепризнанным правовым идеям свободы, равенства, справедливости. Появление радикальных и консервативных настроений на мусульманском Востоке и Африке вызвано именно началом вышеуказанной трансформации. Вызовы радикализма и средневекового догматизма, которые брошены мусульманскому миру, несомненно будут преодолены в результате выработки обновленной мусульманской правовой модели с учетом региональных и национальных особенностей.
Мусульманская правовая система развивается в статичности. Это является ее безусловным преимуществом перед западными правовыми моделями. Так как мусульманская правовая система, например, никогда не исказит основ семейных ценностей, не посягнет на национально-культурные особенности отдельной народности в конституционном (государственном) праве, не исключит нормы равноправия и морали из сферы образовательного права.
Нельзя идеализировать все элементы мусульманской правовой системы. Совершенной системы не бывает. Так и наряду с достоинствами, в ней присутствуют и определенные элементы, тормозящие ее развитие. Например, к таковым можно отнести отсутствие более или менее установленного разграничения публичного и частного права. Публичное и частное право в мусульманской правовой системе настолько переплетены, что порой чрезвычайно сложно определить грань, где заканчивается одна отрасль права и начинается другая. В современной юриспруденции данная проблема значительно затрудняет развитие процесса правового регулирования и правореализации. Это обстоятельство сближает мусульманскую правовую систему с англосаксонской, где аналогичным образом отсутствует деление права на публичное и частное. В то же время англосаксонская правовая система функционирует намного эффективнее, чем мусульманская модель.
Как уже было отмечено, активное пробуждение мусульманского мира стартовало за несколько десятилетий до начала XXI века. Однако подготовительная динамика этому пробуждению была задана далеко не на Востоке. Идеи о необходимости развития мусульманской правовой системы были рождены еще в конце XIX – начале XX века российскими исламскими правоведами, среди которых татарские правоведы сыграли важнейшую роль. Одной из проблем, которую затронули татарские правоведы, являлась разработка прочного базового фундамента для развития мусульманской правовой системы и государственности. Таким образом была отмечена необходимость философско-правового переосмысления мусульманской правовой модели.
Рождение татарской правовой мысли было связано с целой чередой социальных потрясений первой половины XX века (Русско-японская война 1904–1905 годов, Первая русская революция 1905–1907 годов, Первая мировая война 1914–1918 годов, Февральская и Октябрьская революции 1917 года), через которые прошла российская государственность. Для татарских правоведов, активно взаимодействовавших с представителями интеллектуальной элиты мусульманских народностей Кавказа и Средней Азии, стало очевидным, что мусульманский мир находится в глубоком сне, «убаюканный» исламскими ортодоксами.
Философские аспекты в татарской правовой мысли занимали особо важную роль. В частности, без преувеличения татарских прогрессивных деятелей-богословов (джадидов) можно назвать правоведами. В философию права татарские богословы внесли целый комплекс весьма ценных знаний. Джадиды в процессе реформации ислама неминуемо соприкасались с нормами мусульманского права и построенной на них правовой системой. Исторически сложилось так, что ислам и юриспруденция представляют собой единую и неделимую сферу. Например, «основу нравственности в представлении мусульман составляют вера, добрые дела и положительные качества, которые определялись шариатом» [1, с. 17]. Это, в свою очередь, позволяет говорить о более прочной связи таких категория как «право» и «мораль» в мусульманской правовой системе, нежели в романо-германской или англосаксонской моделях. Именно поэтому исламские философы в большей степени являлись «философами права» нежели Н. А. Бердяев или С. Л. Франк. Исламское богословие на протяжении всего периода существования изучало нормы мусульманской правовой системы, выводя из религиозных источников все новые и новые правовые идеи. Невозможно говорить об исламе, не затрагивая сферу юриспруденции. Справедливо пишет Мехди Санаи, что «говоря об ал-фикхе (исламская юриспруденция. – Д. З.), следует отметить, что он возник раньше других исламских дисциплин. Все основные направления современной юриспруденции (гражданское, семейное, уголовное, административное или конституционное право) могут быть прослежены в различных отраслях ал-фикха, хотя и называются по-иному» [1, с. 21]. Сопоставляя религиозные аспекты и право, необходимо отметить, что традиции, являющиеся основной ценностью религии, крайне неподвижны, часто враждебны к любым нововведениям, в то же время право динамично в своем развитии. Так, нераздельность ислама с бытом, традициями и правом, привело к тому, что первые два элемента, с истечением столетий, стали доминировать над правом. Данное обстоятельство в мусульманских странах сильно затормозило развитие права и при этом лишило динамики правовую жизнь общества. Эту проблему, еще в дореволюционной России, старались решить татарские правоведы, такие как Галимджан Баруди (1857-1921), Зыяэтдин Камали (1873-1942), Муса Джаруллах Бигиев. В дальнейшем их научные изыскания нашли практическое применение в разных мусульманских странах.
Одним из первых татарских правоведов-богослов, заложившим фундамент науки философии права, стал Галимджан Баруди. В революционный период 1917 года он вошел уже как сложившийся ученый, с определенным мировоззрением. Галимджан Баруди являлся признанным сторонником новометодного образования для мусульман и лидеров движения джадидизма. В то же время его богословские работы в значительной степени носят и философско-правовой характер. Изначально с философских позиций Галимджан Баруди подверг критике программу и содержание обучения в старой кадимистской школе, написал большое количество превосходных учебников по многим дисциплинам. [2, с. 104] Он с философской точки зрения смог проанализировать сферу образовательного права. Его труды (например, «Три договора: брак, развод и клятва» 1897 года, «Поступки людей с точки зрения ислама»1901 года и другие работы) оказали значительное влияние на развитие татарской правовой мысли в период социальных потрясений начала XX века, особенно в области образовательного и семейного права. Научно-практическая деятельность Галимджан Баруди распространялась далеко за рамки Казанской губернии и, даже, Волго-Уральского региона. Например, как отмечает М. Х. Юсупов, Галимджан Баруди «не мог примириться также и с характерными для учебных заведений Бухары недостатками, и в первую очередь – зубрежкой: на изучение одной только грамоты уходило несколько лет. Учебные заведения в конце XIX века, как правило, готовили крайне односторонне образованных людей, способных часами дискутировать и вести словопрения по какому-нибудь незначительному вопросу религиозного учения и в то же время плохо разбирающихся в простейшем арифметическом счете» [2, с. 147]. Более того, народности Средней Азии были в значительной степени оторваны от правового пространства Российской империи, практически не знали норм светского права, весь их кругозор ограничивался лишь догмами средневековой модели шариата. Однако данная ситуация стала тенденциозно меняться с момента возникновения татарского джадидизма, втягивающего в свою орбиту представителей все новых и новых тюркских народностей. Таким образом, деятельность татарских джадидов, в том числе и Галимджана Баруди, была направлена не только на реформирование религиозного образования, но и на очищение норм мусульманской правовой системы от средневековой догматики посредствам распространения новых философско-правовых подходов (например, особое распространение стал получать герменевтический метод философии права). Процесс демократизации имперской России и активное участие в общественно-политической жизни татарского национального движения в течение 1917 года практически поглотило научное творчество Галимджана Баруди. Так, на Всероссийском мусульманском съезде, проходившем 1–2 мая 1917 года в Москве, большинством голосов он был избран муфтием. Лучшим доказательством огромной научно-практической значимости трудов Галимджана Баруди, выступает их многочисленное переиздание, вплоть до 1921 года. Первоначальные шаги, сделанные Галимджаном Баруди в области философии права, стали основной дорогой развития татарской правовой мысли в данной сфере.
Среди татарских богословов XX века Зыяэтдин Камали занимает одно из первых мест. Более того, каждая его работа пронизана глубокой философией ислама, тесно переплетенной с государственно-правовыми аспектами. Это дает основание считать его не только исламским богословом, но и выдающимся философом права. Ценность трудов Зыяэтдина Камали заключается в том, что они имеют огромное значение для переосмысления мусульманской правовой системы и ее перспективного развития.
Фундаментальным трудом Зыяэтдина Камали стала «Философия ислама» в четырех томах с приложениями к ней, издававшаяся на протяжении 1909–1913 годов [3]. Целые разделы труда «Философия ислама», а также приложения к нему «Справедливость Аллаха» 1910 года и «Религиозные устроения» 1913 года, посвящены отдельным философско-правовым аспектам, таким как – соотношение ответственности и справедливости, права и разума (знания), правовой культуры и общества. В «Философии ислама» изучению правовых аспектов Зыяэтдин Камали посвятил целые разделы: «Ислам и законы морали», «Ислам и законы цивилизованной жизни (шариат)», «Ислам – ответственность», «Рабство и древнее законодательство» и многие другие. В совокупности, сделанные им выводы, представляют собой формулу перестроения мусульманской государственности и ее правовой модели, базирующейся на идеях справедливости и равенства, законности и правопорядка, прогресса и развития. Одной из ключевых проблем, которую рассматривал Зыяэтдин Камали, являлось соотношение категорий ответственности и справедливости. Например, крайне интересно философско-правовое толкование «ответственности»: «Каждая нация и каждый человек могут творить любое дело по своему желанию, однако они, безусловно, ответственны за свои деяния. Как достижение счастья непременно находится в зависимости от собственных поступков, так и беда случается с человеком исключительно по его вине. Из беды он также выбирается сам. Поскольку деяния каждого человека представляют собой следствие движения души и возникают по приказанию разума, совершенно естественно, что одобрение или порицание будет вынесено именно этой душе за ее повеление» [3, с. 149]. Итогом несправедливого законодательства и, вследствие него правления, становится «тирания, смута и беспорядки». Революционные события 1905 и 1917 годов в полной мере подтверждают правоту сказанного. Для Зыяэтдина Камали категории «справедливости» и «ответственности» взаимосвязаны, они являются зеркальным отражением друг друга. Если справедливый правопорядок нарушается, то его отражением будет безответственное правление. В связи с этим он выводит простую формулу – если человек живет согласно правилу справедливости, то он соответственно соблюдает и права других индивидуумов.
В исламе Зыяэтдин Камали видел не просто вероучение способное формировать в человеке морально-нравственное отношение к окружающим, но и глубокую научную основу, которая пронизывает каждую отрасль знаний, в том числе и юриспруденцию. [3, с. 133] Он описал связь юридической науки с исламом, вывел философско-правовую идею об их неизбежном циклическом взаимосвязанном обновлении. Так, Зыяэтдин Камали отмечал: «Совершенно естественно, что так же, как, согласно вселенскому закону стремления к совершенству, развивается область права в соответствии с возрастающими нуждами и уровнем культуры, так же естественно будут развиваться, расширяясь и уточняясь с течением времени, и божественные законы, именуемые религиями» [3, с. 108]. Цикличность процесса обновления не может быть остановлена препятствиями, создаваемыми консервативной мусульманской общественностью, – рано или поздно обновление будет запущено. Говоря о взаимосвязи религии, права и культуры он затрагивал глобальную проблему мусульманского мира – низкий уровень правовой культуры и правосознания. Зыяэтдин Камали утверждал, что ислам никак не препятствует развитию мусульманских народов. [3, с. 145] Именно поэтому он призывал постигать любую науку через призму философии. Так, рассуждая о категориях «ислам и разум» он писал: «Разум человека не в состоянии охватить тонкую мудрость и блага, содержащиеся в каждом правиле и предписании. Но по мере развития способностей разума будут проявляться все более и более глубокие философские смыслы этих законов» [3, с. 135]. Далее, относительно совершенствования мусульманской правовой системы, Зыяэтдин Камали заявлял, что для каждой эпохи нормы права «должны быть приведены в соответствие со строем времени, с уровнем развития разума и мышления. Они должны согласовываться с благами и мудростью для данного периода истории и быть способными решать возникающие с каждым новым веком проблемы» [3, с. 142]. По его мнению, ислам есть несомненный двигатель общественного и научного прогресса. Свои философско-правовые воззрения Зыяэтдин Камали выразил в следующем послании: «Нам нельзя отмахиваться от мудрости и философии, содержащихся в некоторых религиозных вопросах, лишь по причине неспособности нашего разума обнаружить их. Мы должны оставить их рациональное решение на будущее. Их разрешат время и обстоятельства» [3, с. 135]. Тем самым Зыяэтдин Камали говорил о том, что любая сфера жизнедеятельности общества должна находиться в непрерывном развитии, в том числе и мусульманская правовая система.
События 1917 года оставили свой отпечаток на научной деятельности Зыяэтдина Камали. «В период между Февральской и Октябрьской революциями 1917 года Зия Камали активно участвовал в политической жизни: был избран членом Союза мусульманского духовенства (Уфа, март 1917 года), принял участие в работе Первого Всероссийского мусульманского съезда (Москва, май 1917 года), Национального Собрания мусульман Внутренней России и Сибири (Уфа, ноябрь 1917 года – январь 1918 года)» [4, с. 145–160]. Накопленный Зыяэтдином Камали опыт в области исламского права был всецело признан мусульманской общественностью, в результате чего в 1923 году он был избран кадием (судьей) Центрального Духовного управления мусульман европейской части России и Сибири [3, с. 51–52]. В данный период Зыяэтдин Камали получает возможность практического воплощения своих правовых воззрений посредством судебного толкования и правоприменения. Можно отметить, что он всеми силами старался помочь преодолеть духовный кризис, постигший Россию, указывая власти и обществу возможность гармоничного существования религиозных и светских начал в социалистической государственности. Поэтому прав А. Н. Юзеев отмечая, что Зыяэтдин Камали полагал, «что для процветания государства необходимо приводить законы религии в соответствие с существующей действительностью» [5, с. 245]. Еще в дофевральский период 1917 года Зыяэтдин Камали писал: «Человеческий мир нуждается в религии, исходя из самых различных точек зрения. Человечество просто не может существовать без нее» [3, с. 81]. Религия – это, с одной стороны, элемент сдерживания вражды и человеческой жестокости, с другой, инструмент формирования высочайшей нравственности и справедливости. Важность ислама Зыяэтдин Камали объяснял следующим: «Человек – это главный тиран, самое хищное и самое дикое существо. Следовательно, необходимо наличие духовного способа защиты от человеческого могущества, в своем губительном безумии преступающего все допустимые пределы. Религия и божий закон – шариат являются именно таким ограничивающим средством или законом. Вот поэтому человечество и нуждается в религии» [3, с. 85]. Поэтому мусульманская правовая система должна непрерывно оформлять нормы морали и нравственности в закон, что будет способствовать ее динамичному совершенствованию. В воззрениях Зыяэтдина Камали события 1917–1922 годов оставили значительный след. В его последующих исследованиях философско-правовые аспекты существенно усилились. С укреплением советской государственности все чаще в его трудах проскальзывала мысль, изложенная еще в работе «Философия ислама», о том, что «сила побеждает право и попирает его» [3, с. 277]. Эта мысль в полной мере соответствовала надвигающейся эпохе репрессий.
После окончания Гражданской войны под влиянием социалистических идей Зыяэтдин Камали написал новый труд «Возникновение вселенной и человечества» (1924–1926 годы), в котором пытался сопоставить идеологию социализма с нормами ислама и исламской юриспруденции, в частности. Даже в эпоху большевистских репрессий он был убежден в правильности своих суждений о том, что ислам есть олицетворение справедливости, ответственности, правопорядка, прогресса. Вследствие этого можно утверждать, что философско-правовые идеи Зыяэтдина Камали стали одним из блоков, положенных в основу исламского социализма, ставшим уникальной государственно-правовой идеологией для ряда мусульманских стран в XX веке.
Одним из выдающихся татарских мыслителей можно считать Мусу Джаруллаха Бигиева (1875–1949). Его жизненный путь прошел через эпоху величайших потрясений: в российском масштабе – от демократических скачков трех русских революций к социальному кризису периода Гражданской войны 1918–1922 годов; в мировом масштабе – от разрухи Великой войны 1914–1918 годов к хаосу Второй мировой войны 1939–1945 годов. Сама эпоха выковала в нем твердые воззрения на роль личности в строительстве общества и государства. Мусу Джаруллаха Бигиева можно считать одним из самых выдающихся философов права среди представителей татарского народа, сделавшим огромный вклад в стыковой раздел философии и юриспруденции.
Муса Джаруллах Бигиев после возвращения в Россию в 1904 году поступил на юридический факультет Петербургского университета, где получил прекрасные знания о правовой системе, основанной на светских началах. Так, в воззрениях Мусы Бигиева формируются идеи о возможности комбинирования элементов различных правовых систем, что найдет в дальнейшем отражение в его трудах (например, о правовом положении женщин, наследственном и имущественном праве).
Невозможно не согласиться с Ф. Н. Багаутдиновым, который подчеркивает разносторонность научных интересов Мусы Бигиева, отмечая, что он являлся не только известным татарским правоведом, но и ученым-богословом, публицистом, переводчиком, автором работ по различным вопросам ислама, арабской литературы, истории религии. [6, с. 241] Во многих его работах можно найти целые разделы философии права: правовая аксиология (учение о ценности права и о правовых ценностях), правовая герменевтика (теория толкования смысла, содержащегося в правовых текстах – источниках мусульманского права), правовая гносеология (учение о теории и методологии познания правовой реальности). На протяжении всей жизни Муса Джаруллах Бигиев посредством философии права последовательно обосновывал необходимость борьбы с исламской ортодоксией во всех сферах ее проявления. Тем не менее, основательно философскими аспектами права Муса Бигиев стал интересоваться буквально в преддверии Февральской революции 1917 года. Так, рассматривая некоторые труды («Обязательность необязательного», 1907 г.; «Оригинальный трактат по методам согласования позиций мазхабов» 1909 г.; «Вопросы согласования между мазхабами» 1909 г.; «Правила фикха» 1910 г.; «Взгляд на верование людей в божество» 1911 г.; «Доказательства божественного милосердия» 1911 г.; «Несколько вопросов вниманию народа» 1912 г.) Мусы Бигиева можно отметить в них попытки сгладить многие общественные противоречия, повысить уровень правосознания каждой личности и ее ответственность перед обществом. Тем самым, его деятельность, как деятельность философа, в целом была направлена на недопущение социального кризиса 1917 года. Муса Бигиев всегда был сторонником эволюционного пути в развитии государственности и правовой системы. Именно поэтому можно согласиться с А.Н. Юзеевым, отмечающим, что Муса Джаруллах Бигиев «не был столь последовательным либералом, как С. Максуди и Ю. Акчура, поскольку его либерализм гармонировал с религией. Он был либеральным теологом, стремившимся найти в исламе либеральные ценности, такие как свобода и права человека» [5, с. 222].
Эволюционизм и реформаторство в воззрениях Мусы Бигиева в полной мере нашли свое отражение в философско-правовых работах. Так, Муса Бигиев писал: «В жизни человека любое явление зарождается естественным образом и в естественной форме непрерывно развивается проходя все ступени эволюции» [7, с. 79]. Это также говорит о приверженности Мусы Бигиева к мирным способам урегулирования социальных конфликтов, которые он активно продолжал отстаивать по прошествии Гражданской войны в России (1918–1922 годы). Например, в «Воззвании к мусульманским нациям» (1921) Муса Джаруллах Бигиев писал: «Если мы восстанем из могил и взглянем на реальность открытыми глазами, увидим, что эти дни истории стали для всего российского мира тотальным апокалипсисом» [8, с. 47]. Ислам, по его мнению, должен был выступать основным элементом, сдерживающим агрессию и призывающим к миру. Так, в своем труде «Обращение к Великому Турецкому Национальному собранию» (1921) Муса Бигиев подчеркивал: «Доктрины ислама не принадлежат ни к какой политической партии и ни к какому военному союзу. Ислам не сторонник войн, он должен принять все меры, при которых уменьшаются факторы войны» [8, с. 28]. Философско-правовая позиция Мусы Бигиева по отношению к коммунизму полностью отрицала классовую борьбу, ведущую лишь к разрушению духовно-моральной скрепы общества. «По его мнению, ни одна правовая система не может обеспечить себе будущее, пока не поставит превыше всего защиту общественного блага» [9, с. 122]. Лицезрев все тяготы и лишения Гражданской войны, жестокость эпохи военного коммунизма и красного террора, продовольственной разверстки и голода, Муса Джаруллах Бигиев громко заявил: «Призраки революций в развитых странах, бродившие перед глазами пессимиста Карла Маркса семьдесят два года тому назад, сегодня воплотились в самом страшном виде: в ужасных тираниях на погосте цивилизации, в одеяниях социализма и коммунизма» [8, с. 46]. Он негативно оценивал крах еще не успевшей оформиться демократической российской государственности, отмечая, что Октябрьская революция 1917 года «погубила все достижения, все основы российской культуры. Она втоптала всех людей (в землю. – Д. З.) ногами голода и нищеты. Вооружившись лозунгами о свободе, она отвергла все религии и все учения» [8, с. 46].
Необходимо отметить, что сфера научного поиска Мусы Бигиева не ограничивалась вопросами исламской философии. Он предпринимал попытки объяснить картины философского мировоззрения в развитии светского государства. Как доказательство, можно привести цитату татарского исследователя И. С. Мавляутдинова: «Исламская философия представляет собой сложное переплетение течений и направлений, богатство и разнообразие которого усиливала мощная струя философских поисков и за пределами религиозности – от поиска общечеловеческих идеалов до открытого обоснования атеистических утверждений» [10, с. 344–349]. В то же время, в его трудах затрагивались вопросы правовой сферы, в чем и заключается отличительная особенность его философских изысканий. Мусе Джаруллаху Бигиеву одновременно удавалось соединять элементы исламской философии с правовыми учениями, тем самым придавая какой-либо идеи в большей степени правовую актуальность, нежели философскую. [12, с. 80–90]
Философские аспекты в татарском правоведении окончательно сформировались именно под влиянием трудов Мусы Джаруллаха Бигиева. Более того, великолепный стиль изложения, аргументированный и взвешенный характер научных трудов, вывели философско-правовые воззрения Мусы Бигиева на мировой уровень.
Вышеизложенное позволяет обозначить, что в целом татарские богословы философско-правовым рассуждением пытались объяснить причину средневекового мышления в мусульманском мире, продолжавшего господствовать в начале XX века, и, тем самым, вызволить мусульманское общество из плена ортодоксальных учений, сформировав новое правосознание и отношение к исламу, как первоначалу прогрессивных знаний. Галимджан Баруди, Зыяэтдин Камали и Муса Джаруллах Бигиев возглавили авангард передовой исламской философско-правовой мысли. Сравнивая правовые воззрения Мусы Бигиева и Зыяэтдина Камали, можно отметить, что они, как утверждает А. Н. Юзеев, расходились «по поводу современного развития ислама» [5, с. 246]. Муса Бигиев не принимал термина «реформирование ислама», так как полагал, что мусульманские народы отстранились от ислама путем искажения его ортодоксией. Он отмечал при этом, что «не ислам нужно реформировать, а лечить наши головы с помощью ислама» [5, с. 246]. Противоположную точку зрения высказывал Зыяэтдин Камали, утверждая, что в результате постоянной реформации ислама по согласованию с требованиями времени он станет двигателем прогресса. [3, с. 144] В то же время, рассуждая о мусульманской правовой системе, Муса Джаруллах Бигиев и Зыяэтдин Камали сходились в одном – необходимости ее совершенствования. Например, касательно исламского права Муса Бигиев писал, что оно «должно было стать самым приспособленным законом человеческой жизни, самым совершенным правом, основанным на чистой справедливости» [8, с. 38]. Ему вторил Зыяэтдин Камали, который в отношении норм исламской юриспруденции выделял, что они «не были составлены для какого-либо этноса или нации», а «для всего человечества», в связи с чем они «предназначены для всей земли и для всех времен». [3, с. 141] Во многом прогрессивные воззрения Мусы Бигиева и Зыяэтдина Камали обусловлены тем, что они, как пишет Л. Р. Габдрафикова, относились к поколению «зрелых людей», которое было менее зациклено на материальных атрибутах западной цивилизации, но одновременно «они больше внимания обращали усвоению достижений европейской культуры и науки. Но надо отметить, что европейская литература доходила до них в основном в адаптированном виде: через османскую культуру» [11, с. 39].
В качестве итога можно отметить, что многие татарские правоведы являлись свидетелями событий Гражданской войны 1918–1922 годов и пришедшей с ней эпохи большевизма с принудительной коммунистической идеологизацией, борьбой с религией и духовенством, лживостью большевистских лозунгов о национальном самоопределении и, в целом, мучительном становлении советской правовой модели. Неспособность создания в период Гражданской войны в России государственными образованиями Средней Азии (Бухарского эмирата и Хивинского ханства) единого фронта против большевизма являлось следствием закостенелости государственного механизма и правовой системы, построенной по средневековым образцам. В то же время нельзя не признать, что упорное сопротивление коммунизму среднеазиатских тюрок, создавало образ «несломленного национального и религиозного духа» в среде татарской эмиграции, что идейно подпитывало как татарский антибольшевизм, так и мусульманскую правовую мысль. Таким образом, противоречия в среде мусульман в период Гражданской войны 1918–1922 годов выступили еще одной причиной необходимости динамичного развития мусульманской правовой системы.
Российское исламское богословие дало множество выдающихся правоведов, среди которых достойное место занимают представители татарской философско-правовой мысли. Татарские богословы-правоведы начала XX века вполне успешно решали одну из главных задач в рамках совершенствования мусульманской правовой системы – ее философско-правового переосмысления. Они рассматривали ислам через призму философии права, что позволило сделать ряд ключевых выводов в рамках совершенствования мусульманской правовой системы, а именно: повышение уровня правовой культуры и правосознания мусульманских народов, приверженность принципу эволюционизма в праве и государственности.
Список использованных источников
- Санаи Мехди. Мусульманское право и политика: учеб. пособие. М.: Садра, 2014. 96 с.
- Юсупов М. Х. Галимджан Баруди. Казань: Татар. кн. изд-во, 2003. 208 с.
- Камали З. Д. Философия ислама. В 2 т. Т. 1: Ч. 1. Философия вероубеждения / пер., вст. сл., прим. и ком. Л. Алмазовой. Казань: Татар. кн. изд-во, 2010. 319 с.
- Ергин Ю. В. Зия Камали – основатель медресе «Галия». Педагогический журнал Башкортостана. № 3(28). 2010. С. 145–160.
- Юзеев А. Н. Татарская религиозно-реформаторская мысль (XIX – начало XX вв.). Казань: Татар. кн. изд-во, 2012. 287 с.
- Багаутдинов Ф. Н. Музы и право. Казань: Татар. кн. изд-во, 2010. 383 с.
- Бигиев М. Избранные труды. В 2 т. Т. 1 / Сост. и пер. с осман. А. Хайрутдинова. Казань: Татар. кн. изд-во, 2005. 336 с.
- Бигиев М. Избранные труды. В 2 т. Т. 2 / Сост. и пер. с осман. А. Хайрутдинова. Казань: Татар. кн. изд-во, 2006. 256 с.
- Хайрутдинов А. Г. Муса Джаруллах Бигиев. Казань: Фэн, 2005. 180 с.
- Мавляутдинов И. С. Калам в арабо-мусульманской философии // В мире научных открытий. 2014. № 1(49). С. 344–349.
- Габдрафикова Л. Р. Татарское буржуазное общество: стиль жизни в эпоху перемен (вторая половина XIX – начало XX века). Казань: Татар. кн. изд-во, 2015. 367 с.
- Зайнутдинов Д. Р. Философско-правовые и теоретические идеи развития мусульманского государства Мусы Джаруллаха Бигиева // Исламоведение. Научно-теоретический журнал. 2018. Т. 9. № 1. С. 80–90.
Zaynutdinov Dinar
Doctor of Law, Associate Professor, Department Theory of State and Law and Public Disciplines, V. G. Timiryasov Kazan Innovative University
THE MUSLIM LEGAL SYSTEM IN RETROSPECT TATAR PHILOSOPHICAL-LEGAL THOUGHT OF THE EARLY XX CENTURY
The views of representatives of the tatar theology of the beginning of the xx century, expressed in philosophical and legal thought, on the development of the muslim legal system are considered in the article. In the process of research, the author focuses on the works and legal views of Galimjan Barudi, Ziyatdin Kamali and Musa Jarullah Bigiev. The author also touches upon the influence of tatar philosophical and legal thought on the subsequent development of the muslim legal model as a whole.
Keywords: tatar jurists, philosophy of law, legal thought, muslim legal system, Galimdzhan Barudi, Ziyatdin Kamali, Musa Bigiev.
© АНО СНОЛД «Партнёр», 2018
© Зайнутдинов Д. Р., 2018